楊義 廣東電白縣人。澳門(mén)大學(xué)講座教授；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院首批學(xué)部委員；曾任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所、民族文學(xué)研究所所長(zhǎng)。在海內(nèi)外出有學(xué)術(shù)著作40余種，2011年3月由中華書(shū)局出版“諸子還原”四書(shū)《老子還原》、《莊子還原》、《墨子還原》和《韓非子還原》。
孔子（公元前551年9月28日——公元前479年4月11日）
曲阜的孔府、孔廟、孔林,統(tǒng)稱“三孔”,圖為大成殿。
演講人：楊 義 時(shí)間：9月12日 地點(diǎn)：澳門(mén)大學(xué)
孔子還原研究的困惑
孔子一旦成了圣人，他的名字就成了公共的文化符號(hào)，人們可以盡心竭力地對(duì)之進(jìn)行闡釋、開(kāi)發(fā)、涂飾和包裝，他也就在相當(dāng)大的程度上不再屬于他本來(lái)的自己了呢？
在孔子還原研究中，我們首先接觸的一個(gè)令人困惑的問(wèn)題是：兩千年間大量的孔子研究，究竟是在研究本來(lái)的孔子，還是在研究歷代儒林人士和統(tǒng)治者層層疊疊地給孔子附加上的涂飾？
孔子從春秋時(shí)代的一位偉大的思想者和教育家，演變成圣人，經(jīng)歷了周秦時(shí)代的“前圣人時(shí)期”，從漢到清的“圣人時(shí)期”，五四新文化運(yùn)動(dòng)以后的“失圣人時(shí)期”，以及改革開(kāi)放以來(lái)的“后圣人時(shí)期”。
在這兩千余年中，“圣人時(shí)期”所占的時(shí)間在百分之八十以上，孔子受到一浪接一浪的學(xué)術(shù)上的解讀和政治上的詮釋?zhuān)e累不可謂不豐厚。同時(shí)又頗有一些“圣人之徒”，以千差萬(wàn)別的姿態(tài)和色彩，對(duì)之進(jìn)行著閃耀著靈光的裝扮、涂飾和改造。這是否意味著，孔子一旦成了圣人，他的名字就成了公共的文化符號(hào)，人們可以盡心竭力地對(duì)之進(jìn)行闡釋、開(kāi)發(fā)、涂飾和包裝，他也就在相當(dāng)大的程度上不再屬于他本來(lái)的自己了呢？
這就給我們提出一個(gè)歷史性的命題：如何，以及孔子思想的本來(lái)，從而能夠在本來(lái)狀態(tài)中透視孔子及其思想力量的來(lái)由和去向。
我們不妨看一看，五四新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的“失圣人時(shí)期”留下什么值得注意的教訓(xùn)。由于近代史上袁世凱的祭孔和推行在學(xué)校讀經(jīng)，以及后來(lái)的軍閥、政客和侵略中國(guó)的日本的崇孔等等別具用心的開(kāi)倒車(chē)行為，以《新青年》為中心的新潮知識(shí)分子群體在五四前后，出于現(xiàn)代啟蒙和救亡圖存的需要，曾經(jīng)把批判孔子當(dāng)作診治“中國(guó)愚弱病”的文化戰(zhàn)略的構(gòu)成。
細(xì)心考察起來(lái)，他們的文化批判主要的也不是批判本來(lái)的孔子，而是兩千年沉積下來(lái)的對(duì)孔子的解釋和涂飾。批判的結(jié)果，使孔子頭上的靈光和臉上的涂飾消解了，剝落了，顏容黯淡，斑斑駁駁，顯出一副迂腐相或者滑稽相。剝除涂飾是要付出代價(jià)的，但涂飾剝落之日，或許就是事物本真呈露之時(shí)。我們不妨平心靜氣地清理一下，當(dāng)時(shí)最深刻的思想者魯迅剝落孔子涂飾之時(shí)，到底留下什么文化啟示。
魯迅說(shuō)過(guò)：“孔孟的書(shū)我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干?！濒斞笌缀踝x過(guò)全部的“十三經(jīng)”，但他當(dāng)時(shí)的思想趨于啟蒙的異端，文藝上提倡“摩羅詩(shī)派”。魯迅在雜文中又以調(diào)侃的筆墨作所謂“學(xué)匪派考古學(xué)”，他以帶叛逆色彩的“學(xué)匪”自我戲稱，對(duì)孔子抱著一種“并不全拜服”的態(tài)度，寫(xiě)下了《由中國(guó)女人的腳推定中國(guó)人之非中庸又由此推定孔夫子有胃病》。既然態(tài)度屬于“并不全拜服”，他采取的就不是崇拜圣人的姿態(tài)，在一邊調(diào)侃、一邊推衍中，為自己保留足夠的精神自由，就連文章標(biāo)題也顯示幾分無(wú)拘無(wú)束的吊詭?？此@樣調(diào)侃儒家“中庸”的思想方法：
我中華民族雖然常常的自命為愛(ài)“中庸”，行“中庸”的人民，其實(shí)是頗不免于過(guò)激的。譬如對(duì)于敵人罷，有時(shí)是壓服不夠，還要“除惡務(wù)盡”，殺掉不夠，還要“食肉寢皮”。
然則圣人為什么大呼“中庸”呢？曰：這正因?yàn)榇蠹也⒉恢杏沟木壒省Ｈ吮赜兴?，這才想起他所需。窮教員養(yǎng)不活老婆了，于是覺(jué)到女子自食其力說(shuō)之合理，并且附帶地向男女平權(quán)論點(diǎn)頭；富翁胖到要發(fā)哮喘病了，才去打高而富球，從此主張運(yùn)動(dòng)的緊要。我們平時(shí)，是決不記得自己有一個(gè)頭，或一個(gè)肚子，應(yīng)該加以優(yōu)待的，然而一旦頭痛肚瀉，這才記起了他們，并且大有休息要緊，飲食小心的議論。倘有誰(shuí)聽(tīng)了這些議論之后，便貿(mào)貿(mào)然決定這議論者為衛(wèi)生家，可就失之十丈，差以億里了。
倒相反，他是不衛(wèi)生家，議論衛(wèi)生，正是他向來(lái)的不衛(wèi)生的結(jié)果的表現(xiàn)?？鬃釉?，“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進(jìn)取，狷者有所不為也！”以孔子交游之廣，事實(shí)上沒(méi)法子只好尋狂狷相與，這便是他在理想上之所以哼著“中庸，中庸”的原因。
魯迅看問(wèn)題，總是透入一層，深入到語(yǔ)言背后的社會(huì)心理，看到了人文學(xué)理的創(chuàng)造存在著某種“病灶效應(yīng)”。透視這種深層的社會(huì)心理，其實(shí)也是觸摸到了孔子的本意。
春秋戰(zhàn)國(guó)之世，社會(huì)混亂，戰(zhàn)禍頻仍，處理人際、國(guó)際關(guān)系，豈有“不偏之謂中，不易之謂庸”可言？魯迅引用來(lái)自儒家經(jīng)傳《尚書(shū)·泰誓》“除惡務(wù)盡”一語(yǔ)，以及《左傳》襄公二十一年“食肉寢皮”一語(yǔ)，來(lái)說(shuō)明中國(guó)人并不中庸，可謂切合孔子發(fā)表中庸言論的時(shí)代情境。歷史真是富有戲劇性，乍看起來(lái)，魯迅與孔子思想相距甚遠(yuǎn)，甚至南轅北轍，卻在這種有意無(wú)意的調(diào)侃之間，不期然而遇合。就仿佛在登山，一個(gè)從東面出發(fā)，另一個(gè)從西面出發(fā)，相距可謂遙遠(yuǎn)，但一旦“會(huì)當(dāng)凌絕頂”，在“一覽眾山小”的時(shí)候，卻不期然而遇合。這種殊途同歸，也許就是思想史上有意味的吊詭。但是，吊詭中存在的真實(shí)，有時(shí)是更深刻的真實(shí)。從中可以看到，孔子的中庸思想是從思想方法論的角度，切中要害地針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想狀況的?？鬃铀枷氩皇菓{空杜撰，而是有的放矢，對(duì)于中國(guó)社會(huì)的病根和病灶，具有潛在的針對(duì)性。這就是孔子思想的力量由何凝聚之處。
產(chǎn)生核心觀念的反歸納法的思維方式
孔子是針對(duì)現(xiàn)實(shí)之痛，提出他的禮學(xué)優(yōu)先的理論的，實(shí)在是“哪壺不開(kāi)提哪壺”，因社會(huì)上禮的流失而強(qiáng)調(diào)理論上禮的尊嚴(yán)，直指社會(huì)之痛開(kāi)藥方。這就是精神創(chuàng)造，注重“病灶效應(yīng)”的反歸納法的思維方式。
基于這種辨證施治的實(shí)踐精神，孔子的一些核心思想往往切中當(dāng)時(shí)中國(guó)的病根，創(chuàng)造性地突出和強(qiáng)調(diào)一批關(guān)鍵詞，將之注入歷史過(guò)程的潛流之中，發(fā)揮著對(duì)社會(huì)病灶進(jìn)行疏導(dǎo)和療治的功能，推動(dòng)社會(huì)由亂歸治，不同程度地獲得了重新健全發(fā)展的文化力量。其中，包括仁、禮這類(lèi)儒學(xué)關(guān)鍵理念，概莫能外。
首先，我們來(lái)考察“仁”的理念?！叭省笔侨寮业暮诵睦砟?，向來(lái)沒(méi)有疑義。在強(qiáng)調(diào)“仁”的重要價(jià)值時(shí)，孔子把“仁”看得比生命還重要，認(rèn)為“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”。這就把“仁”升華為一種堅(jiān)強(qiáng)不屈的意志，他的弟子將此化為一種氣節(jié)，如曾子說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”
可見(jiàn)“仁”是孔門(mén)道脈相傳的一條脈絡(luò)。這條道脈的關(guān)鍵性，使我想起一位英國(guó)女作家的話：“在偉大的俄國(guó)作家身上，我們都可以發(fā)現(xiàn)圣人的特征，如果同情他人的苦難、熱愛(ài)他人、努力達(dá)到某種配得上最嚴(yán)格的精神要求的目標(biāo)，這些特點(diǎn)構(gòu)成圣人的品質(zhì)的話。他們身上的圣人氣質(zhì)，使我們?yōu)樽约旱氖浪妆艾嵍呃?，使我們那么多小說(shuō)變成了虛飾和兒戲?！?/p>
有意思的是，孔子重“仁”，卻沒(méi)有給仁下一個(gè)明確的界定。所以導(dǎo)致《論語(yǔ)·子罕篇》一開(kāi)頭就說(shuō)：“子罕言利，與命，與仁?！边@實(shí)在使得歷代頗有些解經(jīng)者大惑不解：一部《論語(yǔ)》20篇中，有16篇用了109個(gè)仁字，怎么還將仁列入“罕言”之列呢？這主要要弄清楚“言”字的意義。言、語(yǔ)兩個(gè)字意義相通，但對(duì)比著講的時(shí)候，意義又存在著微妙的差別?！墩撜Z(yǔ)》中孔子雖然反復(fù)談?wù)撊?，但那多是回答弟子和他人的提?wèn)，以及進(jìn)行論辯的話，自己作為一個(gè)命題首先發(fā)端，并且正面做出界定，就非常少見(jiàn)，因此只能說(shuō)是“罕言”。這從哲學(xué)思辨的角度看來(lái)，難免會(huì)造成“仁”這個(gè)概念的邊界模糊；但它也潛伏著一個(gè)好處，使仁的內(nèi)涵和歷史適應(yīng)性留有不少?gòu)椥?，以及可解釋的余地。?dāng)仁解釋為“把人當(dāng)人來(lái)對(duì)待”，而且與“愛(ài)人”，與“泛愛(ài)眾而親仁”聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候，它就可以超越時(shí)代的阻隔，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的道德價(jià)值體系之中。
禮是儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)和法度，在十三經(jīng)中有三《禮》，由此可見(jiàn)其互相闡釋、互相補(bǔ)充的龐大體系。蔡尚思先生以為孔子是“宗法禮學(xué)祖師”，其思想體系“以禮為核心”，在闡述了“禮獨(dú)高于其他諸德”之后，列舉了禮為仁、孝、忠、中和、治國(guó)、法律、外交、軍事、經(jīng)濟(jì)、教育、史學(xué)、詩(shī)歌、音樂(lè)等等三十余個(gè)項(xiàng)目的主要標(biāo)準(zhǔn)，幾乎是無(wú)所弗屆。這不能說(shuō)沒(méi)有道理。但禮學(xué)體系的最終關(guān)切，還是以禮治國(guó)、以禮施政：“上好禮，則民易使也”；“君使臣以禮，臣事君以忠”；“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。政與刑，是通常的治國(guó)術(shù)，而在孔子心目中，德與禮是更得人心、更高級(jí)的治國(guó)術(shù)。因?yàn)椤盀檎缘隆?，孔子是看得很高的，說(shuō)是“譬如北辰，居其所而眾星共之”。將禮與德并舉而置于政與刑之上，這就是孔子的政治觀。
因此，孔子教弟子執(zhí)禮，也就是為從政準(zhǔn)備人才。有人問(wèn)孔子：“子奚不為政？”孔子回答說(shuō)：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇檎?？”就是說(shuō)，孝友之禮，是為政所需。
孔子為何如此強(qiáng)調(diào)正名，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)，并不是由于當(dāng)時(shí)的政治名正言順，禮樂(lè)雍容，而是到處存在著僭名越制，禮壞樂(lè)崩。曾有孔門(mén)后學(xué)說(shuō)過(guò)：“有國(guó)者不可不學(xué)《春秋》……《春秋》，國(guó)之鑒也。《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者甚眾。”孔子作《春秋》所提供的此類(lèi)鑒戒，從歷史事例上展示了禮壞樂(lè)崩造成的嚴(yán)重政治效果?？鬃邮轻槍?duì)現(xiàn)實(shí)之痛，提出他的禮學(xué)優(yōu)先的理論的，實(shí)在是“哪壺不開(kāi)提哪壺”，因社會(huì)上禮的流失而強(qiáng)調(diào)理論上禮的尊嚴(yán)，直指社會(huì)之痛開(kāi)藥方。這就是精神創(chuàng)造，注重“病灶效應(yīng)”的反歸納法的思維方式。
尚需補(bǔ)充說(shuō)明的是，所謂反歸納法的“反”字，意思并非反對(duì)，而是反向。在現(xiàn)代邏輯學(xué)中，由培根強(qiáng)調(diào)和創(chuàng)設(shè)的歸納法，已經(jīng)被視為有些陳舊，只在一定程度上適合于自然科學(xué)。英國(guó)的羅素已經(jīng)指出這一點(diǎn)。人文學(xué)的創(chuàng)新，可以參照和借鑒、但不能絕對(duì)追隨自然科學(xué)的方法，它應(yīng)該有自身的一些思維方式。它可以總結(jié)社會(huì)上成功的經(jīng)驗(yàn)，但是當(dāng)社會(huì)上尚無(wú)成功的經(jīng)驗(yàn)，反而多有失敗的教訓(xùn)的時(shí)候，它應(yīng)該放飛思想，在反反得正中，實(shí)現(xiàn)精神文化創(chuàng)造的飛躍。這也許就是我們剝除涂飾，由“病灶效應(yīng)”探知“反歸納法”，進(jìn)而還原真實(shí)的孔子力量所得到的一點(diǎn)啟示吧。
關(guān)于女子與小人的新解
只要我們對(duì)歷史進(jìn)行有事實(shí)根據(jù)的還原，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，今人對(duì)孔子的一些指責(zé)，指向的也許不是本來(lái)的孔子，而是圣人之徒加在孔子臉上的涂飾。
不管采取何種思維方式，思想的產(chǎn)生，都是社會(huì)實(shí)踐和精神體驗(yàn)的結(jié)果。因而對(duì)孔子的思想言論，要緊的是放在特定的社會(huì)歷史境遇中，分析其生命的遭際和心理的反應(yīng)，而不能將之從特定的社會(huì)歷史境遇中游離出來(lái)，孤立地向某個(gè)方向作隨意的主觀引申，普泛化到了不靠譜的程度；也不能百般曲解、回護(hù)，為圣人諱，為了制造“句句是真理”而失去實(shí)事求是的準(zhǔn)則。
比如，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》孔子的一句話：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！贝苏Z(yǔ)在婦女解放和女性主義思潮中，最受詬病。以往注家也有所覺(jué)察，就進(jìn)行回護(hù)。
其實(shí)與其費(fèi)盡心思地為這句話的正確性作辯護(hù)，倒不如考察一下這句話產(chǎn)生的歷史境遇?？鬃拥恼紊闹?，兩遇女子。一是《論語(yǔ)·微子篇》說(shuō)的：“齊人歸女樂(lè)，季桓子受之，三日不朝，孔子行?！睂?duì)于此事，《史記·孔子世家》綜合先秦文獻(xiàn)，是這樣演繹的：
定公十四年（當(dāng)為十三年，公元前497年），孔子年五十六，由大司寇行攝相事……與聞國(guó)政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別於涂；涂不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。
齊人聞而懼，曰：“孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？”黎鉏曰：“請(qǐng)先嘗沮之；沮之而不可則致地，庸遲乎！”于是選齊國(guó)中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂(lè)，文馬三十駟，遺魯君。陳女樂(lè)文馬于魯城南高門(mén)外，季桓子微服往觀再三，將受，乃語(yǔ)魯君為周道游，往觀終日，怠于政事。子路曰：“夫子可以行矣。”孔子曰：“魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。”桓子卒受齊女樂(lè)，三日不聽(tīng)政；郊，又不致膰俎於大夫?？鬃铀煨?，宿乎屯。而師己送，曰：“夫子則非罪?！笨鬃釉唬骸拔岣杩煞?？”歌曰：“彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優(yōu)哉游哉，維以卒歲！”師己反，桓子曰：“孔子亦何言？”師己以實(shí)告。桓子喟然嘆曰：“夫子罪我以群婢故也夫！”
這里既講到孔子為政帶來(lái)“男女別途”，又講到齊國(guó)“女子好者”八十人，在孔子政治生涯造成轉(zhuǎn)折中的負(fù)面作用。孔子離魯途中作歌，指責(zé)“彼婦之口”、“彼婦之謁”，而季桓子則感嘆“夫子罪我以群婢故也夫！”在如此情境中，發(fā)一點(diǎn)“女子與小人”并提的感慨，不也是不會(huì)令人意外嗎？與其說(shuō)孔子在抽象地談?wù)摗芭印保蝗缯f(shuō)他在批評(píng)“好女色”；與其說(shuō)孔子在孤立地談?wù)摗靶∪恕?，不如說(shuō)他在針砭“近小人”。
再看另一次遭遇女子。《論語(yǔ)·雍也篇》記載孔子離開(kāi)魯國(guó)而出入于衛(wèi)國(guó)，發(fā)生“子見(jiàn)南子”事件。
據(jù)《呂氏春秋》，孔子是通過(guò)衛(wèi)靈公的寵臣的渠道，見(jiàn)到衛(wèi)靈公的釐夫人南子：“孔子道彌子瑕見(jiàn)釐夫人?！边@個(gè)嬖臣彌子瑕，大概就是《史記》所說(shuō)的南子派使的人。這次拜訪卻引起子路的誤會(huì)，害得孔子對(duì)天發(fā)誓。而衛(wèi)靈公卻沒(méi)有因此尊敬和重用孔子，只給他一個(gè)坐在“次乘”上，跟在自己和南子的車(chē)屁股后面的待遇。引得孔子對(duì)如此女子、如此小人，大動(dòng)肝火，痛陳在衛(wèi)國(guó)，“好色”已經(jīng)壓倒了“好德”。并且為此感到羞恥，離開(kāi)了衛(wèi)國(guó)。在如此情境中，孔子對(duì)“女子與小人”作出申斥，又有什么可以大驚小怪呢？當(dāng)然，孔子身處宗法社會(huì)，他建構(gòu)禮學(xué)體系時(shí)，難免有男尊女卑的偏向，這也不足為怪，現(xiàn)代人沒(méi)有必要設(shè)想孔子為我們解決了一切問(wèn)題。奇怪的倒是一些“圣人之徒”竭力否定這些歷史情境，似乎要洗去圣人身上的污點(diǎn)，并將他在特殊情境中說(shuō)的話，加以普泛化，給人吹出一個(gè)個(gè)“句句真理”的肥皂泡。這反而隨著歷史進(jìn)入現(xiàn)代，這些“肥皂泡”破裂，成了人們指責(zé)的話柄。只要我們對(duì)歷史進(jìn)行有事實(shí)根據(jù)的還原，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，今人對(duì)孔子的一些指責(zé)，指向的也許不是本來(lái)的孔子，而是圣人之徒加在孔子臉上的涂飾。只有消解這類(lèi)涂飾和包裝，才能如實(shí)地分辨孔子的本質(zhì)和權(quán)變、貢獻(xiàn)與局限、精華與糟粕、短暫與永恒。我們談?wù)摽鬃拥牧α?，才是真?shí)的、而非虛假的力量。
孔子力量的根源
孔子成功的“人生三根本”：備嘗滄桑、閱歷天下和學(xué)貫根本。
至此，我們就可以分析孔子及其思想生命力的歷史依據(jù)，也就是分析這種生命力從“由何凝聚”到“何由再生”了。一個(gè)生前并不總是得意的人物，為何歷經(jīng)兩千余年還以其思想澤及后世？歷代統(tǒng)治者和士人，在治理國(guó)家和處理事務(wù)，建設(shè)文化和培養(yǎng)人格的時(shí)候，為何總是忘不了他？他被人利用，難道他就沒(méi)有被利用的價(jià)值，甚至使利用者增加一些文化軟實(shí)力？歷史雖然有時(shí)很搞笑，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)段來(lái)說(shuō)，歷史總是嚴(yán)肅的，總是回顧它值得回顧的人物，珍惜它應(yīng)該珍惜的遺產(chǎn)。
這就是說(shuō)，歷史造就了它的思想巨人，思想巨人的根也深深地扎在豐厚的歷史土壤之中。我們的還原研究，實(shí)質(zhì)上，就是有根基的研究，而不是拔根研究。有強(qiáng)大的根系，才有一棵大樹(shù)的強(qiáng)大生命。我們應(yīng)從這個(gè)維度上解讀孔子思想的強(qiáng)大生命力。這個(gè)思想巨人的生命過(guò)程和生命形態(tài)有三點(diǎn)值得注意，或者說(shuō)，這就是孔子成功的“人生三根本”： （一）備嘗滄桑 他出身貧且賤，雖然他的祖宗血脈可以上溯到殷商部族和宋國(guó)貴族，但他的家族流亡到宋國(guó)，已經(jīng)超過(guò)了五代。父親叔梁紇是魯國(guó)小邑的大夫，更像一個(gè)勇武多力、沖鋒陷陣的武士，在孔子三歲時(shí)就死了。因此孔子成了大名之后，還不忘本，聽(tīng)到子貢稱他“天縱之將圣，又多能也”，就坦誠(chéng)地說(shuō)：“吾少也賤，故多能鄙事?！彼麖纳鐣?huì)底層走出來(lái)，在魯國(guó)季氏家族當(dāng)過(guò)會(huì)計(jì)、管牲畜的小吏，流亡到齊國(guó)，又當(dāng)了高昭子家臣，一切都從基層做起，一直做到一等封國(guó)，即周公之國(guó)魯國(guó)的治理大臣。這種卑賤者的人生奇跡，使他有機(jī)會(huì)接觸、親歷、考察社會(huì)的各個(gè)階層，洞察了形形色色社會(huì)人物的深層心理。
（二）閱歷天下 孔子于魯定公時(shí)代參與魯國(guó)國(guó)政之后，從五十五歲離魯赴衛(wèi)，開(kāi)始他長(zhǎng)達(dá)十四年之久的列國(guó)周游。其間去衛(wèi)適陳，遭遇匡人圍困；過(guò)蒲返衛(wèi)，其后游歷于曹、宋、陳、鄭、蔡、楚諸國(guó)之間。于宋，與弟子習(xí)禮大樹(shù)下，遭遇宋司馬桓魋欲拔其樹(shù)、害其身之難；陳蔡之厄，被圍困而絕糧七日，還是講誦弦歌不衰?？鬃訌奈迨宓搅藲q，率領(lǐng)著一個(gè)士君子學(xué)術(shù)群體，不辭艱難險(xiǎn)阻，甚至冒著生命危險(xiǎn)，奔波在黃河、淮河間的原野上，習(xí)禮作樂(lè)，偶遇、交接、會(huì)見(jiàn)野人、隱者、狂者、官員、國(guó)君諸色人等，接觸社會(huì)的方方面面，國(guó)際的升升沉沉，思考著行道的可能、民眾的動(dòng)向、各國(guó)的狀態(tài)、人文的命運(yùn)。這是中國(guó)歷史上一次偉大的影響深遠(yuǎn)的“文化長(zhǎng)征”，將儒家文化播灑到中原腹地和中原邊緣的土地上，又從中原腹地和中原邊緣的土地上汲取多樣性的文化因素。
（三）學(xué)貫根本 孔子是一個(gè)學(xué)習(xí)型的偉大智者。他天性好禮，不恥下問(wèn)，學(xué)無(wú)常師。一句“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”乃是《論語(yǔ)》天字第一號(hào)的反問(wèn)。一句“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”，乃是孔子通行天下的信條。學(xué)習(xí)，是孔子給中華民族的第一遺訓(xùn)。
孔子問(wèn)學(xué)，逐漸形成四個(gè)維度：
一是故土魯國(guó)的經(jīng)驗(yàn)和文獻(xiàn)，對(duì)于“每事問(wèn)”的孔子而言，自不必說(shuō)。二是遠(yuǎn)赴洛陽(yáng)向老子問(wèn)禮，以及考察周室的典章制度。三是到杞、宋等國(guó)進(jìn)行田野調(diào)查，考察夏商的文化遺存。四是問(wèn)學(xué)不避夷狄，覺(jué)察到“天子失官，學(xué)在四夷”，二十八歲即向郯子請(qǐng)問(wèn)黃帝、炎帝、共工、太皞、少皞之禮。這就是孔子的“問(wèn)學(xué)四維度”，其知識(shí)觸角涉及中國(guó)文化的中心與邊緣、古老與當(dāng)今，形成了一種包羅萬(wàn)象、多元互動(dòng)的文化觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)。就從“四維度”本身來(lái)說(shuō)，它就是一種大眼光、大智慧，就是對(duì)文化之為文化的一種能夠把握本質(zhì)的理解和了悟。
基于這種文化理解和文化了悟，以及孔子經(jīng)歷社會(huì)的底層到上層縱深度，周游列國(guó)的空間廣闊度，晚年孔子回到魯國(guó)之后，除了與魯公論政，與弟子門(mén)人論學(xué)之外，將自己對(duì)歷史、社會(huì)、文化的大徹大悟用于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)的整理。在此六經(jīng)序列中，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，是孔子與弟子論學(xué)早就采用的教材，他晚年歸魯后的主要精力用在《易》、《春秋》的研究和整理。治《易》以“究天人之際”，作《春秋》以“通古今之變”，從而在本質(zhì)意義上增加了整個(gè)六經(jīng)的思想深度和歷史底蘊(yùn)。六經(jīng)是孔子一生精力所系，有孔子，才編成六經(jīng)；有六經(jīng)，才實(shí)現(xiàn)了孔子?？鬃恿?jīng)，是中國(guó)上古文明的一套融匯了儒學(xué)道統(tǒng)和義理、因而深刻地影響了中國(guó)文化性格和進(jìn)程的文獻(xiàn)集成。
從上述孔子的“人生三根本”、“問(wèn)學(xué)四維度”中，我們不難領(lǐng)會(huì)到，孔子是洞悉歷史奧秘、社會(huì)實(shí)情和人心隱微的，因而能夠從歷史變異、社會(huì)危機(jī)和人性缺陷處，采取反歸納的思維方式，提出一整套療治宿疾沉疴的富有應(yīng)對(duì)力量的拯救性的理念和方法。一旦看透了當(dāng)時(shí)中國(guó)人好走極端，他就提出中庸的思想方法；如若痛感了當(dāng)時(shí)政治上暴力橫行，他就提出仁的理念和原則；何況親歷了當(dāng)時(shí)社會(huì)上禮壞樂(lè)崩，他就構(gòu)建嚴(yán)格的禮學(xué)體系。盡管這些理論建構(gòu)在當(dāng)時(shí)難以施行，但他還要“知其不可而為之”，為之，是一種歷史責(zé)任，其中有值得為之的崇高或神圣的宗旨所在；不可為，乃是歷史的時(shí)機(jī)沒(méi)有具備，只能在不可之中求可，為人的意志做一個(gè)可以昭示后代的證明。這就使孔子成了春秋末年出以君子風(fēng)度的社會(huì)透視者和文明批判者，由于他對(duì)社會(huì)反面的東西痛心疾首，又采取反歸納法的思維方式，反反得正，他的許多言說(shuō)反而是從正面立論者居多。
由于孔子的許多關(guān)鍵性的思想理念，是在針對(duì)社會(huì)、歷史和人性的失范和缺陷，采取反歸納法而達(dá)成的，因而當(dāng)這些失范重現(xiàn)，或者缺陷猶存的時(shí)候，孔子思想的拯救功能和力量，就會(huì)重新恢復(fù)和激活。由此不難明白，孔子思想是深刻地切入古老中國(guó)國(guó)情的思想，對(duì)國(guó)情的不斷反饋和拯救，使它的生命力長(zhǎng)久不衰。理論與國(guó)情之間難分難舍、不依不饒的張力關(guān)系，就是二千年來(lái)孔子思想不斷被召喚到文化舞臺(tái)的中心的一個(gè)基本原因。這一點(diǎn)不能簡(jiǎn)單地解釋為歷代統(tǒng)治者的利用，利用的成分是有的，但利用也得有利用的根據(jù)，利用的必要，恰如孔子所說(shuō)：“工欲善其事，必先利其器?！笨鬃铀枷胱鳛楣糯鐣?huì)二千余年的主流意識(shí)形態(tài)的“圣人時(shí)期”的許多文化政策，都可取來(lái)作證。
然而，當(dāng)中國(guó)社會(huì)開(kāi)始現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的時(shí)候，為何又出現(xiàn)儒學(xué)貶值的“失圣人時(shí)期”呢？孟子說(shuō)：孔子是“圣之時(shí)者”，魯迅戲譯為“摩登圣人”，為何不“摩登”了呢？這是因?yàn)樾挛幕闰?qū)在輸入學(xué)理、重估價(jià)值、再造文明的時(shí)候，以激進(jìn)的姿態(tài)論證自身的合法性之時(shí)，對(duì)固有傳統(tǒng)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的排異功能。新的價(jià)值體系和知識(shí)體系在排異中運(yùn)轉(zhuǎn)，必然導(dǎo)致被排異的對(duì)象一時(shí)脫離文化生命運(yùn)行機(jī)制，供血不足，出現(xiàn)“脫屑效應(yīng)”，形成所謂廢物沉積的變異。而且在文化封閉的狀態(tài)中，過(guò)去的涂飾層層剝落，早已有廢物沉積，新舊沉積渾成一堆泥巴。這說(shuō)明中國(guó)現(xiàn)代文化的發(fā)展，不能采取封閉式的發(fā)展，也不能采取拔根式的發(fā)展。它應(yīng)該貫通古今，融合中西，激活多元文化要素的活力，包括孔子那些符合中國(guó)國(guó)情、維系中國(guó)文化命脈、只要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代闡釋、即可煥發(fā)活力的重要理念和智慧形式，以海納百川的胸懷，建構(gòu)我們現(xiàn)代大國(guó)博大精深而又充滿活力的文化創(chuàng)新體系。這里又用得上老子的一句名言：“反者道之動(dòng)?！蔽覀兦懊娣磸?fù)論證的孔子深入歷史、現(xiàn)實(shí)、人性的脈絡(luò)，對(duì)其深層的缺陷、危機(jī)和陰影，采取反反得正的反歸納法的思維方式，也應(yīng)得到高度重視和深度激活，使之轉(zhuǎn)化為一種富有現(xiàn)代功能的思維方式。
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